一
马克思主义与历史主义的关系是更大问题——马克思主义阐释学——的一部分，但在此恕我不能够充分讨论这个问题。我们首先观察到一般处理这个问题的两条路线——历史主义的路线和阐释符码的形式主义路线。另外还有一条第三种路线，它是与前二者较为疏远的“表述”（representation）主题。它们是今天各种形式的后结构主义所面临的主要问题，也是意识形态的目标，虽然对这三个概念的全面哲学批判尚未开始。“太凯尔”（Tel Quel）小组的成员，例如巴特、德里达、鲍德里亚（Baudrillard）、利奥塔（Lyotard）等人在假定这个问题的存在的同时，又以他们自己的著作增加了马克思主义阐释学的疑难问题里这一或那一部分；福柯在其著作《事物之秩序》（The Order of Things，1966）和《知识考古学》（The Archeology of Knowledge，1969）里，对历史主义进行最有组织的批判，德勒兹（Deleuze）和加塔利（Guattari）在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus，1976）一书中对阐释进行了最有系统的抨击。但是所有上述所写的著作都建立在一个更为基本的主导文本，即阿尔都塞的《阅读〈资本论〉》（1968）的假定之上。由于《阅读〈资本论〉》这本书明显地处于马克思主义框架之内，美国读者也许对它不如对当代法国理论的其他著作那样熟悉。阿尔都塞对马克思历史主义和经典阐释学［他称之为表述因果关系（expressive causality）］的批评是本论文的基本参照系数，尽管我们在此不能够直接讨论阿尔都塞的重要著作。[2]
为了解释这一点，我只能简单说一下[3]：马克思主义阐释学比今天其他理论阐释模式要更具语义的优先权。如果我们把“阐释”理解为“重写的运作”（a rewriting operation），那么，我们可以把所有各种批评方法或批评立场置放进最终优越的阐释模式之中。文化客体按照这些阐释模式隐喻也重新写过。阐释模式有不同的形式：结构主义的“语言形式”或“语言交流”、某些弗洛伊德主义和一些马克思主义的“欲望”、经典存在主义的“焦虑和自由”、现象学的“暂时性”（temporality）、荣格或神话批评的“集体无意识”、各种伦理学或心理学式的“人文主义”（人文主义主要研究人格的完整、人的特征、人的异化和非异化、心理的再统一等）。马克思主义也提出一个主导符码（a master code），但是这个主导符码并不像人们有时所认为的那样是经济学或者是狭义上的生产论，或者是作为局部事态/事件的阶级斗争。马克思主义的主导符码是一个十分不同的范畴，即“生产模式”本身。生产模式的概念，制定出一个完整的共时结构，上述的各种方法论的具体现象隶属于这个结构。也就是说，当今明智的马克思主义不会希望排斥或抛弃任何别的主题，这些主题以不同的方式标明了破碎的当代生活中客观存在的区域。因此，马克思主义对上述阐释模式的“超越”，并不是废除或解除这些模式的研究对象，而是要使这些自称完整和自给自足的阐释系统的各种框架变得非神秘化。宣称马克思主义批评作为最终和不可超越的语义地平线（semantic horizon）——即社会地平线——的重要性，表明所有其他阐释系统都有隐藏的封闭线。阐释系统是社会整体的一部分，以社会为自己的研究对象，但是，隐藏的封闭线把阐释系统同社会整体分离开来，使阐释成为表面封闭的现象。马克思主义的语义批评可以打破封锁线。例如，当我们一旦理解到弗洛伊德的心理模式最终依赖于家庭作为机构的具体社会现实时，我们就会重新打破弗洛伊德的心理模式阐释的封闭线，并可以辩证地超越这种阐释。所有后结构主义对阐释批评的“隐喻式的重写”，总是假定某些表述形式的优越性，在本篇文章里指所谓“历史”的表述方式。我们别无他法，只能申明正是在这一方面马克思主义阐释学可以同以上所有的阐释方法明显地区别开来，因为马克思主义阐释学的“主导符码”或曰超验所指（transcendental signified），并不是表述，而是“缺席的原因”（an absent cause），不可能获有完整的表述。历史本身在任何意义上不是一个本文，也不是主导本文或主导叙事，但我们只能了解以本文形式或叙事模式体现出来的历史。换句话说，我们只能通过预先的本文或叙事建构才能接触历史。