诚如芬克所言，“绝对”“原事实”这类乍一看隶属独断论形而上学的概念，其本旨却在于谋求“当场捕获先验意识生活的活的实行”。因此，尽管胡塞尔前期、后期在先验意识生活的理解上有一个先验反思的深化问题，但就现象学的直观明见性而言，芬克所提及的现象学诉求与胡塞尔本人的哲学初衷本质上是一致的。但问题是，究竟如何能“当场捕获”这个作为“绝对”的“原事实”？它究竟具有怎样的本性？
前述分析业已表明，只有作为发生现象学，先验现象学才能获得其完整的概念。胡塞尔将充分展开的发生现象学标识为起源研究，有时他也称之为意识的“考古学”，因为它从发生上将“被动的前构造”这个先验意识生活的基层论题化了。然而，在就起源概念与康德的争论中，尽管胡塞尔明确区分了有效性起源与发生性的起源；当他试图从发生上揭示先验意识生活的历史性时，却仍然根据对象的构造图式去说明先验自我的自身构造。显然，这是以静态的反思概念处理发生的问题。尽管事实上他在具体的发生性分析中早已超出了静态的反思框架，但由于缺乏明确的方法论意识，作为一种后察觉，静态的反思必然与其“当场捕获先验意识生活的活的实行”的本旨相抵触。
胡塞尔的现象学与哲学传统之间存在一种奇特的张力，正如它对某种哲学传统的依赖恰恰构成其自身理解的必要环节，它也坚决反对这种哲学传统。关于“绝对”“原事实”，前述所引中“构造和建构属于我的事实性的持存，属于我的个体性”这种将“事实性”与“个体性”并提的做法，以及“绝对的实体”的表述，使人联想到莱布尼茨的术语“单子”。但清楚的是，胡塞尔感兴趣的不是作为形而上学代表的莱布尼茨，而是就他已看到一种可指明的现象学的萌芽而言的莱布尼茨。在对原流动的时间意识的被动综合的分析中，胡塞尔努力开显“具体自我”的起源维度。在他看来，尽管笛卡尔有其历史成就，但却错失了“展显在其先验的此在和生活之完整的具体性中的本我，并将其看作一个可系统地在其无限性中加以探究的工作领域”（I，12）。而这恰恰是莱布尼茨的功绩。莱布尼茨在其单子论中将这个由其具体性所标明的自我论题化。显然，先验现象学与莱布尼茨之间存在某种结构上的平行性，以至于胡塞尔能在一种积极的意义上以莱布尼茨的这一规定——将单子规定为整个宇宙的个体性代表——为起点，以便“标明在其充分的具体性中的本我”（I，102）。然而，莱布尼茨与胡塞尔关于单子个体性的观念具有本质区别。这种本质区别源于现象学与形而上学之间的根本对立。莱布尼茨从一种理性的、上帝的预定和谐秩序的前提出发，从一种外在的立场论证经验世界，而对于经验的意义形态的现象学澄清则遵循一种内在把握的直观性原则。对此，胡塞尔本人有着明确的认识：“单子不是形而上学的概念，而是可以通过完全直接的直观的分析得到研究的主观之物——通过现象学还原获得的——的统一性。”（IX，216）鉴于这种方法上的定向的差异，我们绝不会感到惊奇的是，胡塞尔“在与莱布尼茨的形而上学的一切有意的相似之处”都与莱布尼茨的形而上学思想保持一种原则性的距离（I，176f.；XV，20f.）。因此，胡塞尔的莱布尼茨不是历史上的莱布尼茨，他的单子论也不是形而上学的单子论，而是一种变异了的单子论，一种先验现象学的单子论。