关于自我概念，胡塞尔有一个从否定到肯定，再到从不同角度进行具体描述和把握的过程。在《逻辑研究》中，胡塞尔对于自我概念基本上采取了否定的态度。在那里，他明确拒绝那托普将自我看作“统一的关系点”或“主观关系中心”的纯粹自我的做法，认为这是一种形而上学的虚构。在他看来，存在的只是意向体验的联结体，根本没有什么子虚乌有的独立自我。对此，我们可以在《第五研究》第4节中读到：“在现象学上还原了的自我不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物，相反，很简单，它与这些体验自身的联结统一是一致的。这些内容的本性中以及制约这些内容的规律中包含着某些联结形式。这些形式以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是在现象学上还原了的自我本身。内容之为内容，就在于它们具有特定的规律性的相互聚合、融化为一的方式。在它们如此达到一致并且成为一体时，现象学的自我或意识统一便已构成，除此之外，它不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和在其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的。”（XIX/1，A 331-332/B1353-354）显然，胡塞尔的这种态度和结论，一方面源于他在《逻辑研究》时期所持有的“实项的内在”的观念；另一方面则源于他对自我的形而上学的高度戒备心理。
在《观念I》中，胡塞尔的态度发生了根本变化。在先验还原的背景下，他在第57节和第80节中分别对“纯粹自我的排除问题”和“体验与纯粹自我的关系”重新做了考察。胡塞尔认识到：“纯粹自我似乎是某种本质上必然的东西；而且是作为在体验的每一实际的或可能的变化中某种绝对同一的东西。”（III/1，109）因为先验还原不应排除这种纯粹自我在每一我思中的本质作用。也就是说，就其直接的、可明见论断的本质特性及其与纯粹意识一同被给予而言，我们应当将纯粹自我看作一种现象学材料。[16]因此，他现在赞同康德“‘我思’必定能伴随着我的一切表象”的观点：“纯粹自我在一种特殊意义上完完全全地生存于每一实显的我思中，但是一切背景体验都属于它，它同样也属于这些背景体验；它们全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在方式被纳入其中。”（III/1，109）这样，《观念I》就召回了在《逻辑研究》中被排除的纯粹自我。现在，纯粹自我获得了以下几重规定。（1）纯粹自我是一个“统一的关系点”或“主观的关系中心”，“它在任何意义上都不可能被看作体验本身的真实部分或因素”（III/1，109）。（2）它是“一种独特的——不是被构造出来的——超越，一种在内在之中的超越”（III/1，110）。（3）所有现实的体验和可能的体验都属于纯粹自我，它们与纯粹自我处于一种相互作用之中。纯粹自我是体验流的功能中心，但却不是整个意向体验联结体的统一形式或基础，现象学的内时间才是“在一个体验流内的（一个纯粹自我内的）一切体验的统一化形式”（III/1，161）。（4）纯粹自我不是一种自为存在，不可能独自成为研究对象，“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述”（III/1，160）。