首先必须澄清两件事情：其一，费尔巴哈对青年马克思的影响是一个复杂的学术争论话题，但其结论却基本明确。即便是那些反对夸大这一影响的论者，也会承认这一影响的存在。无论如何，马克思自己也承认了这一影响的重要性。[1]然而，正如科莱蒂所正确指出的，这并非是要贬低马克思早期的著述，也不意味着马克思完全接受了费尔巴哈的人类学。[2]实际上，马克思一直致力于从费尔巴哈问题式中脱身，尽管这一过程仍显模糊，但已明显体现在《1844年经济学哲学手稿》中了。其二，在这一阶段，意识形态这一术语依然没有出现，甚至都没有以其他替代术语的形式予以阐述。不过，这一概念的物质要素已经有了，这对于理解这一概念后来所具有的关键特征至关重要。
事实上，意识形态的否定性内涵在马克思的宗教批判以及对黑格尔国家观的批判中已然呼之欲出。在这两个批判中，马克思都力图证明关键的问题在于思维中的颠倒掩盖了事物的真实属性。黑格尔将思维与存在等同对待，因此他遵循的是一种抽象观念的历史观，仿佛抽象的观念才是“真的”，而真实的人类实践却被转换为这一抽象观念的纯粹的表象和有限的阶段。借此颠倒，人类活动“一定变成其他某种东西的活动和结果”，于是黑格尔就“用客观的东西偷换主观的东西，用主观的东西偷换客观的东西”[3]了。根据这一观点，所有经验现实都承载着绝对观念的属性，后者才是作为真在而存在的。黑格尔就是这样来对待普鲁士国家的：立足于绝对观念必然在经验世界显现其自身这一论断，黑格尔时代的现行国家体制就注定是绝对观念的自我实现了。意识形态的机制由此呼之欲出，因为黑格尔所做的就是为普鲁士国家提供正当性论证，即认为它是上帝意志的道成肉身。正如马克思所指出的：“因为谈的本来只是比喻，只是把实现了的理念的意义加之于任何一种经验的存在，所以很明显，理念的这些容器只要一成为理念的某一生命环节的某种体现，就完成了自己的使命。”[4]