胡继华
乍看起来，古典学与比较文学风马牛不相及。古典学是精英好尚的对象，而比较文学已经成为显学。古典学讲究规矩方圆，古典学家像契诃夫笔下的“套中人”那么索然无味；比较文学则总是在僭越界限，比较研究者像狄德罗笔下的“破坏型人物”。但是，有两类证据确凿无误地表明，古典学与比较文学不仅血脉同根，而且趋向于同一种人文主义至真至美的境界。
一类证据是由19世纪以来的学术史提供的。比较文学乃是19世纪的产物，且直接脱胎于比较语文学。作为古典学研究的重要内容，比较语文学为自己设定的使命是追溯语言的谱系而寻找共同渊源。当足够数量的举证完成，规律得到了陈述，而历史叙述框架建构完毕，比较语文学就可能耗尽了存在的价值。[1]比较语文学找到了它所寻找的东西，而渐渐地淡出了学术研究的视野，比较文学则接过它的方法，铸造一种对观互照的阅读方式，试图冒险进入更广博的视野、更宏大的历史和更庞大的权力结构。按照对观互照的阅读方式，一切文学无非比较，研究者的胸襟犹如百川归海，有容乃大。美索不达米亚黏土泥版上最古老的史诗，同《圣经·旧约》诸书一起，证明相邻文化之间的英雄叙事形式不仅彼此竞争，而且在策略上互相通融。20世纪考古学界对苏美尔-阿卡德（Sumero-Alkadia）、胡里特-赫梯（Hurro-Hittite）、乌伽里特（Ugaritic）等西亚楔形文字的深入发掘，已经为比较研究提供了越来越多、越来越明显的证据，表明古代西亚北非世界的文化传统对上古希腊早期诗歌影响甚巨。巴比伦史诗《吉尔伽美什》与《荷马史诗》之间，在神话素材、宇宙意识、神学观念以及叙事技术等方面都有相当特别的关联。[2]
另一类证据是由当今学术研究的转向所显示的。20世纪80年代以来，西方人文学科发生了一场文化论转向，而古典学在这场学科范式的变革中再度出场。“解构论”所提供的例子在人们的意料之外，却在情理之中。在世人看来，“解构论”乃是最为离经叛道的学说，但德里达却一再宣称尊重古典和肯定传统。“解构论”一以贯之地采用的方法就是文本细读，而这种方法自然地延续了古典语文学的“爱言”传统。从字面上看，“语文学”源自希腊语“对言辞的挚爱”（φiλολογοζ）。但作为古典学研究的一项分支，语文学在所有重要的文化传统中都获得了近似于科学的严谨以及可敬的神圣声望。在回应复兴神圣语言的呼吁时，德里达以解构的策略对语言的世俗化提出质疑，断言“作为元语言的世俗化语言本不存在，既不在场，也没有独特的连贯性，充其量只是某种言说方式的名称，而必须顺从唯一存在和至关重要的语言——神圣语言。”[3]萨义德把语文学的复兴视为人文主义伟大事业的有机构成部分。语文学倡导的对语言的挚爱之情及其所铸造的文本细读方式，扎根于人文主义传统的特殊信念，那就是通过语言进入历史从而以自己的方式创造人类的历史。萨义德对解构阅读的末焉下流抱以警觉，强调“回归语文学”就是自觉地担负起人文主义启蒙的责任，而反对犬儒主义的政治冷漠心态和袖手旁观的游戏立场。[4]J·李博雷特考察了20世纪80年代以后的宗教-政治普遍回归之势，而看出了人文学科方法的有限性，进而提出必须超越一个世纪文学批评实践所建构的方法论体系，返回到古典人文主义去寻找一些概念来描述文学批评与宗教-政治之间的微妙关联。将新批评、结构-解构批评、文化诗学-文化研究以及新生命主义合而论之，李博雷特断言，第二次世界大战之后人文学科构建方法论体系的种种努力，都“变相地重演了哀悼已逝绝对之物的早期现代时刻”。已逝的绝对之物，就是某种作为境界而涵泳生命的古典精神，以及作为总体化无限性的形式或意象的永恒价值。[5]哀悼绝对永无尽期，方法探索永无止境，回归古典的诉求也越来越急切。