作为“学案史”研究系列的一个具体案例研究，本书关注的对象是新时期以来学界对中国古代文论的研究方式的转变。于是我们有必要明确两个核心的概念。什么是“新时期”？根据前面所介绍的本书对价值观念演变的深层逻辑的追寻，本书所描述的“新时期”绝不可能开始于“五四”时期，也不可能开始于简单地借助西式教育的思想把中国传统的思想与政治体制混为一谈进行全盘否定的新文化运动，尽管这两个事件历来在现代历史与文学的研究中都被视为标志性的起点。根据本书在上述分析中使用的逻辑，传统与现代、中国与西方在中国文化现代化的过程中从来不是截然对立的，也断然不会有清晰的阶段划分。相反，中国的传统文化与文学思想深深地植根于整个民族集体性的文化心态当中，带着自身文化发展过程中必然面对的困境和挑战进入了新的时期，接受了外来的全新的思想资源和政治制度的碰撞和融合，在社会格局“风雨如晦”，话语论争“鸡鸣不已”的状况下形成了独特的精神面貌和价值取向。当然，全新格局的形成一定是在制度变革的契机下产生的。而正如前文所分析的那样，最具事件性和结构性影响力的契机当属科举考试的废除。正是科举考试的废除打破了原有的社会在制度和价值两方面的稳定结构，使得原来的社会关系在松散的结构下承受了猛烈的冲击，同时也促使传统的社会精英在走向衰败之时向新的精英阶层转变。新的知识阶层由此应运而生，随之而来的便是中国新文化在不同思想领域的一元化和内聚化，以及在此不稳定的内在逻辑基础上所产生的一个世纪以来的周期性的文化震**。
当然，这决不意味着中国现代文化的命运肇始于此，或者肇始于任何意义上的西学的冲击。以儒学为例，纵观几千年来儒学发展的历史，我们有理由认为，儒学其实在西方上阵之前已然走向颓势。正如梁启超的观察，整个清代学术史，乃是一部“以复古为解放”的历史：“第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。”[55]所以，他认为，到了清代，强大的儒学传统已经在思想解放的浪潮中气数殆尽了。余英时在讨论清代思想与宋明儒学传统的关系时，也认同这样的观点，他认为这样的思想趋向，在消极方面表现为反玄学运动，在积极方面则发展为经学考据。只是他更进一步强调，无论是梁启超还是胡适，无论是“反清”还是“反理学”，这些都是对历史现象的一种描写，而不足以成为严格意义上的历史解释。他认为这些观点都太着重外在的事态对思想史的影响。“‘反理学’之说虽然好象是从思想史发展的本身来着眼的，但事实上也是外缘论的一种伸延。因为追溯到最后，‘反理学’的契机仍然是满洲人的征服中国激起了学者对空谈心性的深恶痛绝。”[56]而他所提出的“内在理路”说，则是对他们的一种补充和修正。“如果没有儒家思想一番内在的变化，我很怀疑汉学考证能够在清代二三百年间成为那样一种波澜壮阔而又持久的学术运动。”[57]“学术思想的发展决不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了‘内在理路’，则学术思想史终无法讲到家、无法讲得细致入微。”[58]这与布克哈特（Jacob Burckhardt）对意大利文艺复兴的解释有相近之处。“布氏所描绘的文艺复兴乃是与中古时期截然不同的崭新文化。易言之，它是中古与近代的分水岭。但是一百年来的史学研究却使我们愈来愈明白，几乎文艺复兴的所有（新）的成份都可以在中古找到渊源。时至今日，史学家甚至需要争辩文艺复兴究竟应该算作中古的结束抑或近代的开始。”[59]与中国传统文化同呼吸共命运的古代文论的研究也同样如此。本书将科举制度的废除作为古代文论命运的转折点，意在凸显具体的社会制度的变革对于文化、同时也包括文学观念的传承所带来的由下而上的结构性改变。而这种改变并不是决定性的力量，它只是使得原本流畅的、一以贯之同时不断发展演变的文化的内在传承的外在条件发生了变化，促使传统的文化在新的社会结构中演变成新的样貌。以此为起点来看旧的文化与新的结构的互动，以及传统的文学文化观念在不同的定位中如何发挥不同的价值，而不是仅仅跟随热闹的社会运动的潮流来讨论传统与现代、中国与西方孰优孰劣的问题，这更有利于我们对传统文化的现代意义的发掘。