评文谈性相与体用有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。
审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要，惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为本体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误。
评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄想在中作祟，故作是说。须知佛家性相二词各有所指目，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛而有第一义，即依实性而设。若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎?《般若》明明分别说生灭与不生灭，或有为与无为。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论?有宗开山无着、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非无而已。有宗净分依他，尤有深旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树、提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇?
降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨而不及龙树乎?《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化；明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”,首二语即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认，不得其旨。第四语，明中道者，第一义中缘起法空，故非有，而诸法实性不空，故非无，又俗谛中不空缘起法，故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云：“会之有宗，统之有元。”斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术、如科学等。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门，故一切知识之学必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如欲畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，如无此要求，即不成为人类。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源，为其所申诚归仰。一神教者视此根源为外在；儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。此非灵魂的意义，须善会。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空**而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认；但一由信仰，此就耶教言。佛教固笃于信仰，而极尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲学家言。若吾儒之学，虽是理智的，而非仅以思辨为能事。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎?求之《大经》、四论，本无此浅见邪说，区区之忱唯望评者悔悟。