《新论》与佛法的根本不同处，据《新论》说，即佛法说性相而《新论》谈体用。《新论》说：“他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之。”“本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意。”深意是“即用显体”,是“用依体现，体待用存”,与佛法的“离用言体”不同。“因为，说个现象或法相与形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中计执有个成象的宇宙，即此便障碍真理。易言之，乃不能于万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真。”
《新论》的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相的对立说明——以相为现象，以性为本体——,在佛教经论中，不是一般的，惟有在“能所证知”——认识论中，才有“以相知性”,“泯相证性”的相对意义。在一般的“因果”、“体用”、“理事”、“真俗”中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。佛法本来不以性相为对立的根本论题，性相的对立深刻化、普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。如天台者以“法性宗”自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的《唯识述记》,也科判为法相、法性、法位——《华严经》的法相、法性、法位，实即是真如的异名——;近人以唯识宗为法相，三论宗为法性；由于法相与法性宗徒的争辨不休，于是乎有“融会性相”,“性相通说”之类。所以，《新论》不满佛法的申明性相而别说体用，原则上即犯了严重的错误。
《阿含经》中，佛称世间法为行(samakara),也称为有为(samakrita);行与有为的字根(kr)与(作)业(karma)及力用(kriya)相同，所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用，都依此根本而施设。佛以为诸行是“虚诳妄取相”的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的，是看作虚诳如幻而无常无我的。“诸行空”,为《阿含》的根本见地，大乘空义即从此开发而来。流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅槃。说为不生不灭的无为。但说为生死与涅槃，有为与无为，世间与出世，不过为“初学者作差别说”,并非条然别体。大乘者指出：诸行性空即涅槃，有为实性即无为；即色即空，即空即色；即空即假即中。