在古代，对于“天”的内容的阐释，各家执各家之言，商周之时，具有浓厚的宗教迷信色彩，人事被“天”所掌控，在孔子那里，“天”被赋予道德的含义，但在庄子这里“天”与“道”相连，所以庄子说：“道与之貌，天与之形。”[18]“道”以“天”显。在三籁中“天籁”无疑是最高的精神自由的境界，“‘天籁’并不是‘人籁’‘地籁’之外的另一种声音，它只意味着‘人籁’和‘地籁’自己使自己如此的那种自然而然。”[19]“天籁”显示的是“道”作为“宇宙万物的最后根源和人的精神或道德的最高境界。”[20]《齐物论》中似乎没有给与“天籁”以任何解释或叙述，事实上，从开篇开始，庄子就一直在给读者提示如何提升境界以感受“天籁”，子綦所谓的“吾丧我”就是关键所在，“丧”也就是忘，“忘我”，忘记“小我”不再执着于主观的感受才能与天地“大我”相融合，“天地与我并生，而万物与我为一”的境界就是“天籁”的自由境界，而要到达这一境界就要达到“体道”的程度，如何“体道”？首先是庄子所描述的“心斋”“坐忘”。“无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。耳止与听，心止与符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚也者，心斋也。”[21]“堕肢体，黜聪明，离形去知，同与大通，此谓坐忘。”[22]心斋的意境便是坐忘的意境，“心斋”所描述的就是《齐物论》中子游问子綦：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”“形如槁木”比喻忘其形体的状态，“心如死灰”则是形容欲念不存其心的境地，这两者共同构成了“丧我”之后的“我”与“道”的融合。“形如槁木”“心如死灰”只是子綦“丧我”“无己”的外在表现而已，郭象注：“死灰槁木，取其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已。”[23]子綦忘记自身的外在与内在，摆脱人的俗世情感和欲望，以自然来平静内在，任其自然，才与“天地”相接，与万物相连，“坐忘”以“同与大通”。通过怎样的途径来达到“心斋”“坐忘”的境界？首先，消除生理方面接受世间欲望的困扰，让自己与“物”无异，心不自乱，让心灵从欲望中摆脱出来。其次是对“物”作“无用”的观照，不让知识活动带来的是非烦扰心灵，从而获得精神的绝对自由，那么如何让心不对“物”产生活动而达到“无用”之观照呢？这就要求“去知”，追求“天籁”的自由境界是为了“体道”，所以老子曰：“为学日益，为道日损。”[24]“为学”要学习知识，这种知识提供给我们对事物的认识，对其进行分别，一旦心有分别，观照事物就会“有待”，而“为道”需要“无待”，则要减少知识的羁绊，所以“日损”，所以“去知”。庄子也认为在“体道”的境界中“多知为败”[25]。但是这种“去知”是在“知”后的“去知”，与原始的或婴儿一般的无知不同，这两种“去知”的差别就在于，“有原始无知的人，亦可以说是在知识上与万物浑然一体，但他并不自觉其是如此。无此种自觉，所以其境界是自然境界。后得的无知是超过知。有后得的无知的人不但在知识上与万物浑然一体，并且自觉其是如此。有此种自觉，所以其境界是天地境界。”[26]明白自己无知，而追求更广阔的天地之知，精神往往能超脱世俗的遮蔽。经过“心斋”“坐忘”“去知”的过程，之后达到“虚静”的状态，以“虚静”之心观照主体。所谓“虚”是指忘知忘欲忘我，而“静”则是一种不被任何欲望情感所打扰的仿佛进入另外一种时空的精神状态，这种精神状态是一种独立的，不依存也不期待的向个人内在感知的知觉，在“静”的状态下，人能静观“物”而不为所扰，因为主体处于“虚静”的状态下，不会把“物”放在时空背景下去观照，如果将“物”放在特定的背景下去观照，就会出现以“知”为动力的探寻。心灵既“去知”又“忘欲”，精神“虚静”的状态得以显现。这样的精神状态就是真正“自由”的精神状态，也是一种彻底的美的观照。类似于康德所说的“无目的的合目性”，他对“自由”的理解同庄子的相同之处：真正的自由不可能在知识领域中得到，只有超出知识，才能寻求到自由并且不涉及欲念以及利害的强迫。但是庄子更注重对精神状态的要求，以“虚静”的状态获得的自由的心灵去观照万物，方能感受到自由本真的天地万物，庄子说：“以道观之，物无贵贱。”[27]而当由万物带来的是非争辩得到解脱时，也自然而然地是一种“虚静”的状态。所以，“自由”与“虚静”的状态在庄子这里不分先后，它们相辅相成，以“虚静”来把握“自由”的本质，同时真正的“自由”也以“虚静”为途径。